新知丨李磊：释“达”——玄学的生命情态论-上海儒学释“达”——玄学的生命情态论作者简介丨李磊，华东师范大学历史系副教授。研究领域为中国?

新知丨李磊：释“达”——玄学的生命情态论-上海儒学
释“达”——玄学的生命情态论

作者简介丨李磊，华东师范大学历史系副教授。研究领域为中国古代史。
原文载丨《哲学研究》，2018年第01期。
摘要
“达”是玄学的重要范畴, 它用以表述理解能力、指向物我关系、描述内在形上空间的理想状态, 而且隐含朝向未来的过程性。“达”的基本义是到达, 引申为通达德义, 再引申为达命。这一范畴的演进与经术“失本”“丧真”有关。针对礼容教化, 玄学家以“达”倡导德性自觉, 以“独”自得, 以“安同异”处人。嵇康阐发心的认识能力与选择能力, 阮籍关注性之至淳。二者体道途径不同, 但追求与道合一的方向相同。元康及东晋玄学虽在“任情极性”上继承阮籍, 但物我二分而“傲达”, “达”之德性自觉的社会意义由此终结。
自20世纪中国现代哲学学科建立以后, 汉晋之际的哲学变化被纳入新的学术话语之中脑膜炎的早期症状, 这便成为一项不断变动却又历久弥新的思想创造工作。每一次范式转移、话语重构, 都发掘出不同的哲学面向。诸如30、40年代汤用彤先生拟定“玄学”概念, 将其中心议题概括为有无之辨, 这成为此后玄学研究开展的基石。陈寅恪、唐长孺等先生, 从门阀政治的角度探究玄学的政治意义。50年代以后, 侯外庐、任继愈等先生从唯物史观研究了玄学的社会阶级背景。80年代以后, 一方面, “人的自觉”成为主题, 文学、史学研究者进入玄学研究领域, 产生了大量关于美学及人物研究的成果；另一方面, 玄学命题则被纳入更专业的哲学讨论之中。
近年来, 在反思学科范式、寻求中国思想内部脉络的思潮下, 传统哲学的问题指向、情感关怀、言说方式均得以再拓展, 如忧、乐等情感均被视作研究对象。 (参见陈少明, 2008年；2016年) 正是在此意义上, 玄学作为汉晋之际士大夫精神活动的产物, 也当置于传统语境下予以重新解读王新博。在魏晋众多人物品题与赏鉴的范畴中, “达”居于统摄地位:它不仅用以表述理解能力、指向物我关系、描述内在形上空间的理想状态, 而且隐含朝向未来的过程性。
一、德义之“达”
在魏晋的人物品鉴中, “达”是重要的题目。《世说新语·言语》有云:
顾司空未知名, 诣王丞相。丞相小极, 对之疲睡。顾思所以叩会之, 因谓同坐曰:“昔每闻元公道公协赞中宗, 保全江表, 体小不安, 令人喘息。”丞相因觉, 谓顾曰:“此子珪璋特达, 机警有锋。” (余嘉锡, 第113页)
《世说新语》成书于刘宋元嘉时期, 陈寅恪先生称之为“清谈之全集”。 (参见陈寅恪, 第217页) 《世说新语》中的语汇多为当时语汇, 而非编纂者所加。尤其是人物品题, 在九品中正制之下是具有制度意义的, 因而王导对顾和的品状当为原文。“特达”一词出自《礼记·聘义》, “珪、璋特达, 德也k7808。”原谓行聘时唯珪璋能独行通达, 不加余币。郑玄注引申为“唯有德者无所不达, 不有须而成也。” (见孙希旦, 第1466页) 王导是以郑玄义来赞赏顾和, 顾和虽“未知名”但有“德”, 故能为丞相王导所赏识。因此, “珪、璋特达”又含有明德之义, 其在两晋时人的语境中常在德性立场上描述理解能力。西晋江统上愍怀太子书有“伏惟殿下天授逸才, 聪鉴特达”之赞, 晋明帝予温峤册书中有“惟公明鉴特达, 识心经远”之评, 皆持此义。 (参见《晋书》, 第1536、1795页)
事实上, 在认识能力、理解能力等方面以“达”论人, 渊源甚远。西汉初年贾谊《治安策》中有“以陛下之明达, 因使少知治体者得佐下风”之语 (《贾谊集》, 第186页) , “明”“达”往往连称。《晋诸公赞》称贾充“有才识, 明达治体” (余嘉锡, 第201页) 。唐初所修《晋书》使用该词更多, 如《武帝本纪》有“明达善谋”, 《苻生载记》有“才识明达”等。 (《晋书》, 第80、2875页) “明达”被用来赞赏某人对事物透彻的了解程度, 当“明达”在句中充作动词时, 这层含义更容易显现出来。如《晋书·傅玄传附祗传》有“祗明达国体”, 《甘卓传》有“明达政体”, 《儒林·续咸传》有“明达刑书”等。 (参见同上, 第1332、1862、2355页)
与“明达”含义相同的语汇还有“聪达”。《汉书·淮阳宪王刘钦传》:“聪达有材朱志威, 帝甚爱之。” (《汉书》, 第3311页) 东汉末王符《潜夫论·赞学》:“及使从师就学, 按经而行, 聪达之明, 德义之理, 亦庶矣。” (见汪继培, 第17页) 王符将“聪达”与“德义”并举, 将“明”与“理”对称。可见作为一种理解能力的“达”, 指向的是德义之理, 而非知识性的信息。西晋太康中诏:“勖明哲聪达, 经识天序, 有佐命之功, 兼博洽之才。” (《晋书》, 第1156页) 东晋初年葛洪《抱朴子外篇·酒诫》:“于公聪达, 明于听断, 小大以情, 不失枉直。” (见杨明照, 1991年, 第595页) 东晋中书郎徐藐言:“世祖聪达, 负愧齐王。” (《晋书》, 第1735页)
“敏”在《论语·公冶长》中便被作为一项德目提出, 因而“达”又与“敏”连称。《诗·皇皇者华序疏》:“以礼乐相将, 既能有礼敏达, 则能心和乐易。” (《毛诗正义》, 第564页) 《汉书·京房传》载张博言:“淮阳王上亲弟, 敏达好政, 欲为国忠。” (《汉书》, 第3166页) 晋人王育幼时孤贫, 因学书而失主人家羊, 欲卖己以偿之, 同郡许子章不但为之偿羊, 还供给衣食, 使其上学, 被称为敏达之士。 (参见《晋书》, 第2309页)
“英”“雄”是刘劭《人物志》的重要题目。在魏晋的人物品题中, 常以“英达”誉称卓识远见者。如《江表传》:“有周瑜者, 与策同年, 亦英达夙成。” (《三国志》, 第1101页) 《晋书·石勒载记》:“ (石勒) 尝使人读《汉书》, 闻郦食其劝立六国后, 大惊曰:‘此法当失, 何得遂成天下!’至留侯谏, 乃曰:‘赖有此耳。’其天资英达如此。” (《晋书》, 第2741页) 可见, 被称为英达者多是身居要位, 对时局有明晰判断与重大影响者。

二、经术“失本”与“达命”问题的提出
“达”的直接指向是“德义之理”, 对于达者而言, 礼制与经学只是通往“德义之理”的途径, 而非目的。由此, “达”的引申义为不拘礼制而达于礼意。在葛洪建构的思想史叙事中, 东汉人戴良被视作达者典范。 (参见杨明照, 1997年, 第29页) 范晔亦称戴良“才既高达, 而论议尚奇, 多骇流俗”。 (《后汉书》, 第2773页) 戴良“骇流俗”的论议是:“礼所以制情佚也, 情苟不佚, 何礼之论!” (同上) 即从“情”的角度对“礼制情佚”进行逆向思考, 强调自然之情应优先于人为之礼。基于这一思想奇法大陆, 戴良在母亲过世时不尊丧礼, “食肉饮酒, 哀至乃哭”, 以情的自然性为第一要义。 (参见同上) 可见“高达”的出现, 意味着生命情态问题的提出。东晋玄学家戴逵对这一问题提出的思想背景作出如下描述:
儒家尚誉者, 本以兴贤也, 既失其本, 则有色取之行。怀情丧真, 以容貌相欺, 其弊必至于末伪。 (《晋书》, 第2458页)
这一解释路径为宋儒所继承, 《河南程氏遗书》卷四:
天下之习, 皆缘世变。秦以弃儒术而亡不旋踵, 故汉兴, 颇知尊显经术, 而天下厌之, 故有东晋之放旷。 (《河南程氏遗书》, 见《二程集》, 第70页)
可见, 戴逵、二程注意到生命情态问题的提出与经术“失本”“丧真”有关。李泽厚、余英时等先生在现代学术话语下, 将经学及其所依托的礼制视作对人性的束缚, 由此阐发“高达”的解放意义。 (参见李泽厚, 第85-101页；余英时, 第287-400页) 在此叙述模式中, “礼意”与“礼制”被阐发为对立关系, 对二者的不同持守成为人群精神分野的标志, 即“高达”与“礼俗”之别。
“高达”之“高”, 表达了达者不同于常人的视点。更高的视点能看到事物的全貌及动向, 反诸己身而能作出明智的判断, 这是达者自认为得“本”“真”的理据所在。“本”“真”问题是性命问题。达本真, 即达命。《晋书·魏舒传》载, 周震每被公府辟为掾属, 府主立死, 故有“杀公掾”之恶名, 魏舒不顾忌讳仍然辟命之, 有识之士称魏舒为“达命”。 (参见《晋书》, 第1187页) 《世说新语·德行》载, “庾公乘马有的卢, 或语令卖去。庾云:‘卖之必有买者, 即当害其主。宁可不安己而移于他人哉?昔孙叔敖杀两头蛇以为后人, 古之美谈, 效之, 不亦达乎!’” (余嘉锡, 第39-40页) 魏舒、庾亮并非无忌, 只是认为与其执着于生死, 莫若顺性命之自然。如《吕氏春秋·知分》:“达士者孙杨国歌门, 达乎死生之分。” (见许维遹, 第552页)
按戴逵所言, “失本”“丧真”的表现是“有色取之行”“以容貌相欺”, 此即《后汉书》所描述东汉儒家之“刻情修容”。 (《后汉书》, 第2724页) “达命”, 则须以“刻情修容”为超越对象, 因而礼容成为最重要的问题。 (参见牟发松, 第349-362页) 被东汉大将军梁冀称为“绝高士”的赵仲让, “高”的表现便是解衣裸形, “冬月坐庭中, 向日解衣裘捕虱, 已, 因倾卧, 厥形悉表露”。 (见吴树平, 第159页) 竹林名士刘伶, “恒纵酒放达, 或脱衣裸形在屋中, 人见讥之。伶曰:‘我以天地为栋宇, 屋室为裈衣, 诸君何为入我裈中?’” (见余嘉锡, 第858页) 刘伶裸形旨在重新界定“容止”, 并以“衣”为讨论范围。《世说新语·简傲》载王澄出任荆州刺史时贤送行, 他却在众目睽睽之下脱衣上树取鹊而神色自若。 (同上, 第906页) 《晋书·光逸传》载谢鲲等过江后累日散发裸裎、闭室畅饮。 (参见《晋书》, 第1385页) 凡此种种不胜枚举。
江惇《通道崇检论》云:“若乃放达不羁, 以肆纵为贵者, 非但动违礼法, 亦道之所弃也。” (《晋书》, 第1539页) 江惇看到, “放达不羁”不止于动违礼法, 而且已经离开了儒家所提倡之“道”。
范宁认为“浮虚相扇, 儒雅日替”, “其源始王弼、何晏, 二人之罪深于桀纣”。 (《晋书》, 第1984页) 但钱大昕考辨认为, “然以是咎嵇阮可, 以是罪王何不可”。 (钱大昕, 第29页) 王、何虽对玄学有开创性贡献, 但少有放达行为。不仅如此, 嵇、阮亦有别, 按王隐《晋书》的说法, 阮籍是后世达者祖述之人:
魏末阮籍, 嗜酒荒放, 露头散发,魏吉英 裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒, 皆祖述于籍, 谓得大道之本。 (余嘉锡, 第29页)
“得大道之本”, 即《抱朴子外篇·疾谬》所言之“体道”:“蓬发乱鬓, 横挟不带, 或亵衣以接人, 或裸袒而箕踞……终日无及义之言, 彻夜无箴规之益。诬引老、庄, 贵于率任, 大行不顾细礼, 至人不拘检括, 啸傲纵逸, 谓之体道。” (杨明照, 1991年, 第631-632页)
“体道”被看作是“诬引老、庄”。鲁迅先生曾论魏晋表面上是“崇奉礼教的”, 实际是“毁坏礼教的, 不信礼教的”；“表面上毁坏礼教者, 实则倒是承认礼教, 太相信礼教”。 (参见《魏晋风度及文章与药及酒之关系》, 见《鲁迅选集》第二卷, 第377-405页) 然而, 阮籍思想已然逸出儒家范围, 其《达庄论》《大人先生传》均是对庄学思想的继承与发展。 (参见李磊, 2004年) “得大道之本”“体道”, 正表明对生命情态的新探索。正因如此, 东晋人将阮籍看作是标志性的转折人物。除王隐外, 虞预“其论阮籍裸袒, 比之伊川被发, 所以胡虏遍于中国, 以为过衰周之时”。 (《晋书》, 第2147页)

三、“释私”与“任情极性”———两种玄学德性观
“达”的基本义是到达, 引申为通达德义, 再引申为达命, 其演进次第是由外而内, 直到探讨生命情态。同样标榜为“达”, 阮籍却与祖述他的晋人不同。戴逵对二者差别做了分析:
若元康之人, 可谓好遁迹而不求其本, 故有捐本徇末之弊, 舍实逐声之行, 是犹美西施而学其颦眉, 慕有道而折其巾角, 所以为慕者, 非其所以为美, 徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱, 以其似朱也。故乡原似中和, 所以乱德, 放者似达, 所以乱道。然竹林之为放, 有疾而为颦者也, 元康之为放, 无德而折巾者也, 可无察乎! (同上, 第2457-2458页)
元康是晋惠帝年号 (291—299) , 东晋士风接续元康而来。戴逵批判元康, 针对的是元康以降至于东晋的士风。戴逵在肯定“竹林之为放”的同时, 批判“元康之为放”, 认为“放者似达, 所以乱道”。在他有关“达”的概念里否定了元康之放为达。在《竹林七贤论》中, 戴逵进一步批评元康时人, “彼非玄心, 徒利其纵恣而已”。 (见余嘉锡, 第863页) 可见, 戴逵将有无“玄心”视作“达”的标准。
所谓“玄心”, 嵇康《释私论》解释:“夫称君子者, 心无措乎是非, 而行不违乎道者也”, “夫气静神虚者, 心不存于矜尚；体亮心达者, 情不系于所欲。矜尚不存于心, 故能越名教而任自然；情不系于所欲, 故能审贵贱而通物情”。 (见戴明扬, 第234页) 嵇康所论之心, 有官能之心 (“心无措乎是非”) , 亦有本体之心 (“矜尚不存心”) 。本体之心, 即自然之心。而官能之心的运思方向是保存本体之心。嵇康的自然, 并非指“系乎所欲”的个体本能林达华, 而是指向道。
“气静神虚”是嵇康“心”论的起点, 语出《庄子·人间世》:“气也者, 虚而待物者也, 惟道集虚, 虚者, 心斋也”。 (见郭庆潘, 第147页) 意思是放弃各种感官与既存的观念, 不感到自身的存在, 这时内心的虚寂就会与道合一。《庄子·大宗师》:“堕肢体、黜聪明、离形去知, 同于大通, 此谓坐忘。” (同上, 第284页) “大通”之通, 不仅仅是了解“道”、顺“道”而行, 更是道我同体, 随道俱往。嵇康借庄子的心斋、坐忘推导出“心不存于矜尚”, 再推导出“越名教而任自然”, 其内在逻辑皆以体道为中心。然而, 嵇康不止于论证“任自然”的应然性, 更在于倡导实现“任自然”的方法。由此, “气静神虚”“心不存于矜尚”便颇具工夫论意义, 官能之心的作用亦被突显出来。心的运思方向将决定“任自然”的实现与否冉闵怎么读。
可见, 嵇康的这一论述在事实上承认了心的选择能力。《释私论》言:“君子既有其质, 又睹其鉴, 贵乎亮达, 布而存之, 恶夫矜吝东吴人才热线, 弃而远之。” (见戴明扬, 第241-242页) 嵇康将“亮达”与“矜吝”对举, 并在二者间作出明确的好恶判断。“亮达”, 即前引“体亮心达”。之所以“贵乎亮达”而“恶夫矜吝”, 乃是因前者是“审贵贱而通物情”的前提。嵇康以认识能力为标准, 裁断心之选择的优劣。
在嵇康的论述中, “亮达”与“矜吝”是非此即彼的关系。去“矜吝”则“释私”, “释私”即《庄子·逍遥游》所谓的“至人无己” (见郭庆潘, 第17页) , “释私”方可“不违乎道”。嵇康《卜疑集》言:“有宏达先生者, 恢廓其度, 寂寥疏阔, 方而不制, 廉而不割。” (见戴明扬, 第134页) 嵇康所言之“宏达”, 其实便是《庄子·齐物论》中的“天地与我并生, 而万物与我为一”。 (见郭庆潘, 第79页) 嵇康承认心的主动性, 从心物对立开始, 借由心的主动选择 (“释私”) 超越物我对立、与道合一。《晋阳秋》云山涛“雅素恢达, 度量弘远, 心存事外, 而与时俯仰”。 (见余嘉锡, 第799页) 山涛“心存事外”之义正与嵇康“释私”相同。
阮籍在《大人先生传》中同样描述了一位“至大无外”的大人先生, 他与“万物一体”, “无是非之别”“无善恶之异”, 齐祸福、生死, 因此能“登乎太始之前, 览乎忽漠之初”, “廓无外以为宅, 周宇宙以为庐”。 (参见陈伯君, 第161-192页) 然而, 与嵇康不同的是, 阮籍并未采用心物二元论的论述方式。在《达庄论》中, 阮籍说:“至道之极, 混一不分, 同为一体, 得失无闻”, “使至德之要, 无外而已, 大均淳固, 不贰其纪, 清净寂寞, 空豁以俟, 善恶莫之分, 是非无所争, 故万物反其所而得其情也”。 (见陈伯君, 第150页) 在阮籍的论述中, 官能之心基本不用 (“清净寂寞, 空豁以俟”) , 以此为方法“忽焉自已”, 达到与嵇康“释私”相似的结果。
虽然嵇康、阮籍有关“心”的理解不同, 修心的途径各异, 但二者对道我合一的追求则是一致的。在戴逵看来, 嵇、阮皆有“玄心”, 竹林之“达”缘于体道与合道。戴逵否定元康之“达”, 正是因为“彼非玄心, 徒利其纵恣而已”, 即停留在嵇康所批评的“心存于矜尚”“情系于所欲”。元康之“达”在理论上的总结是东晋人张湛的《列子注》。其言曰:
达于理者, 知万物之无常, 财货之暂聚。聚之, 非我之功也, 且尽奉养之宜；散之, 非我之施也, 且明物不常聚。若斯人者, 岂名誉所劝、礼法所拘哉。 (张湛, 第82页)
张湛主张顺应万物无常之理, 不执着于物之聚散, 要以无常之身不拘名誉、礼法。“若夫刻意从俗, 违性顺物, 失当身之暂乐, 怀长愁于一世, 虽支体且存, 实邻于死者”。 (同上, 第81页) 在张湛看来, 倘若“刻意从俗”, “以仁义为关键, 用礼教为衿带”, 就是“违性顺物”, “是不达乎生生之极也”。他认为在无常的人生里应该珍惜每一刻, 要享受“当身之暂乐”, 要“肆性情之所安, 耳目之所娱”, 否则便是“怀长愁于一世”, “虽支体且存, 实邻于死”。 (同上, 第77-79页) 张湛站在重生的立场, 从万物无常、人生短暂中感受到享受生命的紧迫感, 因此极力主张“任情极性”, 以“尽当生之乐”, 反对“惜名拘礼”。
张湛“任情极性”论是以“万物无常”为前提的, 而“万物无常”则是基于宇宙生成论得出的结论。他说:“夫生者一气之暂聚, 一物之暂灵, 暂聚者终散, 暂灵者归虚。” (同上, 第77页) 张湛把万物生死看作是气的运动, 因气的流变性而导致万物仅具暂时性。他从“气”理解宇宙论问题, 再由宇宙论推导出人生观。这一思考范式与阮籍相同, 但张湛更进一步从宇宙生成论中发展出对生命时间的理解面向, 由此倡导“任情极性”。
由此可见, 元康之“达”亦有玄学学理支持, 只是申发方向与嵇康、阮籍相反, 在“心存于矜尚”“情系于所欲”上推到极致而“任情极性”。如果单从形而上层面比较, 二者是运思方向的不同, 但从伦理角度切入, 二者则截然相背。嵇康之“达”通向“审贵贱而通物情”, 阮籍之“达”通向“万物反其所而得其情”, 在物我关系上追求对物的成全, 而元康之“达”则缺乏这一面向。
四、“独”与“安同异”———玄学的物我关系论
前引王隐《晋书》以阮籍为后世达者祖述之人, 之所以如此, 乃在于阮籍学说在运思方式上与张湛为代表的东晋玄学更为相近。与嵇康关注心的认识能力及选择能力不同, 阮籍的关注点在于性的至淳。《世说新语·任诞》篇记载阮籍醉卧于“当垆酤酒”邻家美妇旁, (参见余嘉锡, 第859页) 《晋书》本传在采信该轶事之后称“籍既不自嫌, 其夫察之, 亦不疑也”, “其外坦荡而内淳至, 皆此类也”。 (《晋书》, 第1361页) “内淳至”, 无他杂念, 故能“外坦荡”, 畅所欲为。张湛学说主张“任情极性”, 在任性这一点上正是接续了阮籍。
在东晋时论中, “任情极性”被称为“任达”。如王徽之有著名的雪夜访戴安道的故事, 《中兴书》评价王徽之“任性放达”。 (参见余嘉锡, 第893页) 再如谢尚被孙绰评价为“清易令达”。 (同上, 第617页) 《世说新语·赏誉》篇也说:“世目谢尚为‘令达’。阮遥集云:‘清畅似达’。或云:‘尚自然令上’星象仪罗马音。” (余嘉锡, 第566页) 其注引《晋阳秋》曰:“尚率易挺达, 超悟令上也。” (同上) 在诸多评价中, 除阮孚只承认他是“似达”外, 几乎所有的评价都认为是“达”, 而且冠以“令”字。“令”, 意为美好。《诗经·小雅·角弓》:“此令兄弟, 绰绰有裕；不令兄弟, 交相为愈。”郑玄笺:“令, 善也。” (见王先谦, 第795页) 观谢尚之行, 最能体现其“达”的是《世说新语·任诞》所载:“王长史、谢仁祖同为王公掾。长史云:‘谢掾能作异舞。’谢便起舞, 神意甚暇。王公熟视, 谓客曰:‘使人思安丰。’” (余嘉锡, 第878页) 安丰指王戎。刘孝标的注解是:“戎性通任, 尚类之。”《语林》载谢尚所跳之舞为“洛市肆工鸲鹆舞”。 (同上) 谢尚之舞完全出自酒酣而性之所至, 既不理会场合, 也不顾及身份, 更不在乎舞蹈之形式及性质内容, 这种“任情极性”被予以“令达”的佳评。
值得注意的是, 任达是“独”的表现。《晋书·阮籍传》:“籍容貌瑰杰, 志气宏放, 傲然独得, 任性不羁。” (《晋书》, 第1359页) 梁祚《魏国统》描述刘伶:“肆意放荡, 悠焉独畅, 自得一时, 常以宇宙为狭。” (见余嘉锡, 第720页) 《支遁别传》:“遁任心独往, 风期高亮。” (同上, 第557页) “道”外无他, 故为“独”。然而, “独”意味着并非总能与时论相合, 更多情况下带来的是冲突。《世说新语·任诞》篇:“阮籍遭母丧, 在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在座, 曰:明公方以孝治天下, 而阮籍以重丧, 显于公坐饮酒食肉, 宜流之海外, 以正风教。……籍饮啖不辍, 神色自若。” (同上, 第854-855页) 刘注引干宝《晋纪》:“何曾尝谓阮籍曰:卿恣情任性, 败俗之人也。” (同上, 第855页) 阮籍居丧不拘礼, 照常喝酒吃肉, 于他而言是“傲然独得”“任性不羁”, 但对以孝治天下的司马氏统治则是公开的挑战, 所以遭到当面弹劾。
因此, 当道成为“独”时, 便会出现物我关系的紧张。除上举阮籍之例外, 又如谢鲲, 他被《晋书》评价为“任达不拘”。 (《晋书》, 第1377页) 《江左名士传》记载:“邻家有女, 尝往挑之阴霾娃娃。女方织, 以梭投折其两齿。既归, 傲然长啸曰:‘犹不废我啸歌。’” (余嘉锡, 第563页) 邓粲《晋纪》说:“世为谣曰:‘任达不已, 幼舆折齿’。” (余嘉锡, 第608页) 可知谢鲲“任达”是被舆论取笑的。然而, 谢鲲的应对是“傲然长啸”。《江左名士传》称谢鲲“通简有识, 不修威仪, 好迹逸而心整, 形浊而言清”。 (同上, 第563页) “心整”即“通简有识”, 以此为得道, 并坚持道之“独”。
《世说新语·任诞》:“阮步兵丧母, 裴令公往吊之。阮方醉, 散发坐床, 箕踞不哭。裴至狡猾的沃平, 下席于地, 哭吊唁毕, 便去。或问裴:‘凡吊, 主人哭, 客乃为礼。阮既不哭, 君何为哭?’裴曰:‘阮方外之人, 故不崇礼制；我辈俗中人, 故以仪轨自居。’时人叹为两得其中。” (同上, 第862页) 《名士传》所载相同, 对裴楷的评价是“其安同异如此”。戴逵的进一步解说是:“若裴公之制吊, 欲冥外以护内, 有达意也, 有弘防也。” (见同上) “安同异”即“两得其中”。“达意”即能“安异”“冥外”；“弘防”指“护内”, 即固守本道。“冥外”才能“护内”, “内”是“冥外”后之“内”, 也就是超越物我两立而与道合一之“内”。如果不能“安同异”, 那便是嵇康所言之“矜尚”与“有所欲”了。
“安同异”, 为物我关系提供了重要的伦理原则, 这也被称为“调达”。《晋书·桓伊传》:“帝命伊吹笛。伊神色无迕, 即吹为一弄, 乃放笛云:‘臣于筝分乃不及笛, 然自足以韵合歌管, 请以筝歌, 并请一吹笛人。’帝善其调达, 乃敕御妓奏笛。伊又云:‘御府人于臣必自不合, 臣有一奴, 善相便串。’帝弥赏其放率, 乃许召之。” (《晋书》, 第2118-2119页) 《世说新语·任诞》“王子猷出都”条注引《续晋阳秋》所记略同。 (参见余嘉锡, 第894页) 在桓伊看来, 人的身份等级都不重要, 重要的是音乐的和谐。在乐曲的协奏中, 物我互通声息, 共存共荣海棠妃。
五、“傲达”———玄学生命情态论的异化与终结
葛洪在《抱朴子外篇·疾谬》中说:“才不逸伦, 强为放达。” (见杨明照, 1991年, 第619-620页) 从前文论述可知, “达”由通达德义之义, 引申为“达命”, 与经术“失本”“丧真”有关, 因而“达”针对的是自上而下、由外而内的教化。“达”的根基是体道, 表现的是与道合一的生命情态, 以“独”自得, “安同异”而处人。“达”是从学问、心境出发的自我教化, 需要的是知识与修养, 即葛洪所言的“逸伦之才”。
在玄学家的理论体系中圆融自洽的“达”, 在实践中实难以为多数人所做到。而且, “达”在批判现实的立场上具有一种先验性。从这个意义上说, 以“达”来描述具体的生命情态, 均为比附或神化。在社会语言中, “达”具有了话语权威, 这是葛洪所言“才不逸伦, 强为放达”的原因。
以“达”自处, 在精神上傲俗, 被称为“傲达”。《晋书》卷四十三史臣曰:“平子肆情傲物……澄之箕踞, 不已甚矣。若乃解衵登枝王世泉, 裸形扪鹊, 以此为达, 谓之高致, 轻薄是效, 风流讵及。” (《晋书》, 第1246页) “解衵登枝, 裸形扪鹊”指前述《世说新语·简傲》所载王澄裸形上树取鹊之事 (参见余嘉锡, 第906页) , 王澄自己理解为“达”, 实质是为了“养望”而进行的表演。在《晋书》作者看来这是对时贤的怠慢, “肆情傲物”, 评价为“轻薄”。又如王徽之, 他是“爽气西来”“桓署问马”等诸多典故的主角, 《世说新语·品藻》记载他与王献之共赏嵇康《高士传》, 献之赏“井丹高洁”, 而徽之云:“未若‘长卿慢世’。”刘注引《高士传》评井丹“不慕荣贵”“不交非类”, 而评司马相如为“慢世”“越礼自放”。 (同上, 第642页) 从中可见王徽之更欣赏并追求“慢世”之“达”。他公开赞誉“长卿慢世”更是一种慢世的举动, 所以《晋书》本传在引用该条之后说“其傲达若此” (《晋书》, 第2103页) , 强调其“傲达”之自觉性。《世说新语·任诞》“王子猷尝暂寄人空宅住”条引《中兴书》:“徽之卓荦不羁, 欲为傲达, 放肆声色颇过度仙道枫, 时人钦其才, 秽其行也。” (余嘉锡, 第893页) 可见, 当时“傲达”一词已有明确所指, 即以“傲”为“达”。作达者也是有意识地以“傲”为“达”, 而且这种有意识的“傲达”还反映在他们将带贬义的“傲达”之语用在对自身的肯定上。
当“达”成为“傲达”、与世俗相对立, 那么原本“达”所追求的与道合一的生命情态则难以实现, “傲达”指向的是物我二分。针对经术“失本”“丧真”而出现的德性自觉越来越丧失其思想批判性, “达”成为文化精英的身份标识。嵇康“释私”之“达”、阮籍“空豁”之“达”演变为元康及东晋“傲达”之“达”, 所反映的正是这场思想运动的衰减。
轮值主编 | 陈 乔 见
编辑 | 宋 金 明 李 欢

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